1.Jedną z zasług Nietzschego było niewątpliwie sproblematyzowanie pojęcia indywidualności i wprowadzenie różnicy pomiędzy wolą ustanowienia autonomii indywiduum, a ujmijmy to ogólniej, „wolą mocy”. Można by założyć, pół-żartem a pół-serio, że od pewnego poziomu podmiot mocarza będzie swego rodzaju post-podmiotem czy post-indywiduum.
W owym „post” czy jak kto woli „nad”, problem indywidualności pozostaje wszak nierozwiązany.
Nie chodzi bowiem Nietzschemu koniec końców o stworzenie jakiejś figury „supermana”, zarówno silniejszego fizycznie jak i umysłowo od człowieka dotychczasowego. Jakkolwiek i te tony Nietzschemu nie są obce i w jego tekstach aż się roi od chyba lekceważonych (jako coś więcej niż tylko maska albo styl) np. przez XX wiecznych francuskich interpretatorów (z wyjątkiem Klossowskiego) „klasycystycznych” nawiązań np. do virtu antycznej czy renesansowej, nie są one jednak tutaj najważniejsze. Po bestsellerze Sokala i Bricmonta, trudniej używać pojęć z nauk ścisłych na zasadzie porównania albo metafory, jednak celowo zaryzykujmy, mówiąc, że indywidualność nad-człowieka byłaby zupełnie nowym rodzajem pojmowania relacji indywidualności i depersonalizacji, na zasadzie analogicznej do „geometrii nieeuklidesowej”.
Nie chodzi więc w zasadzie o wzmocnienie w przyszłym człowieku tych cech ludzkich, które według dotychczasowych paradygmatów i propozycji (choćby najbardziej „immoralnych”) czyniły wybrane jednostki wybitnymi, ale o stworzenie odmiennej „logiki” bycia (nad)człowiekiem – odrzucającej moralną obiektywność czy bezosobowość, lecz również dotychczasową indywidualizację.
Jakiej jednak?
2.W braku oczywistej odpowiedzi granicą tego problemu i jedyną strategią jego pełnego rozwiązania staje się obłęd.Wiemy, to nie jest propozycja dla każdego. A jednak obłęd pozostaje odtąd kolejnym biegunem nowoczesnej narracji.
Zgodzić się można, że wiek XX między innymi w sztuce zgodnie z foucaultowską „Historią Szaleństwa..” był próbą wyzwolenia obłędu, zezwolenia mu na mówienie własnym głosem, czy raczej głosami, obietnicą emancypacji po okresie stłumienia, po latach wyekspediowania barwnych Statków Szaleńców poza granice „normalnego” widzenia. Na pewno rozluźnienie zasad ortodoksyjnej medykalizacji szaleństwa, czy jak kto woli choroby psychicznej, widoczne już za czasów psychoanalizy, miało na to zasadniczy wpływ.
Ale zaryzykujmy stwierdzenie, że najistotniejsze przyczyny związane były z nowymi horyzontami postrzegania, które zaoferowała sztuka. Po pierwsze, nastawienie sensualistyczne bądź subiektywno-sensualistyczne, widoczne już od impresjonizmu, aż po Prousta czy Virginię Woolf zakładało rozszerzenie doświadczeń jednostki, „kosztem” obrony granic, w jakich zawiera się jej norma i jej modus vivendi. Od tego rozszerzenia granic, opartego zresztą w dużej mierze na emancypacji doświadczeń pozornych bądź mikro-doświadczeń, droga do uwolnienia bądź apologii krańcowych stanów psychotycznych droga jest daleka, a jednak „kości zostały rzucone”.
Fundamentalne znaczenie mają też momenty rozpadu tożsamości opisane w dziełach wtłoczonych jeszcze w model realistyczny i naturalistyczny. Od prekursorskiego „Woyzecka” Buechnera po Lantiera z „Bestii ludzkiej” Zoli, od niektórych momentów Poego po różnych Swidrygajłowów oraz Kiryłowów u Dostojewskiego literatura uwydatnia skrajność psychotycznego ja, nie odrywając się przy tym, z jednej strony, od realistycznego podłoża społecznego, obejmującego wyjściowo gminność czy przeciętność statusu szarego żołnierza, maszynisty, kupca, ziemianina albo inżyniera średniej-niższej rangi, przypisanego do konkretnych realiów społecznych, w których dopiero ujawnia się skrajność zachowania, natomiast zmierzając, z drugiej strony, najpierw niepostrzeżenie, ku przestrzeni, w której owe stany wewnętrzne bohatera stają się powiązane z odkształceniami „czysto literackiego” języka narracji.
Esencją tego zjawiska w ramach tendencji założycielskich sztuki nowoczesnej, jest cierpienie Van Gogha, którego malarstwo było równoczesną adoracją ziemskości wraz z jej bezpośrednim doświadczeniem i rozwojem tendencji „autonomicznych” w sferze sztuki. Pole zboża z krukami, uwiecznione tuż przed samobójczą śmiercią, jako zbliżenie się do materialnej prawdy nieupiększonej przyrody, a z drugiej strony poemat niespokojnej faktury, rzeźba farby na płótnie – w obydwu tendencjach zniesiony zostaje „romantyczny” (przynajmniej w wydaniu stereotypowym) rys szaleństwa, w którym wiązałoby się ono z przedstawieniem fantastycznej niemożliwości.
Przeciwnie – i tutaj właśnie mamy do czynienia ze sprawą rewolucyjną – szaleństwo nowoczesne to skrajny sposób przeżywania oraz doświadczania tego co powszechne i możliwe. Szaleniec nie jest teraz tym, który śni na jawie o rzeczach niemożliwych albo nawet wierzy w ich obecność – szaleniec stwierdza niepokojącą skrajność i niezrozumiałość rzeczy zwykłych czy nawet najprostszych – jak u Kafki, a także Michaux czy Becketta.
Szaleństwo nowoczesne to skrajny sposób przeżywania oraz doświadczania tego co powszechne i możliwe. Szaleniec nie jest teraz tym, który śni na jawie o rzeczach niemożliwych albo nawet wierzy w ich obecność – szaleniec stwierdza niepokojącą skrajność i niezrozumiałość rzeczy zwykłych czy nawet najprostszych – jak u Kafki, a także Michaux czy Becketta.
Kto wie, czy nie było to jeszcze ważniejsze od teoretycznie bardziej oczywistego przesunięcia w sztuce, widocznego np. u Artauda, związanego z próbą przywrócenia jednostce nowoczesnej rytualnego doświadczenia, odwołującego się do sił bardziej pierwotnych i intensywniejszych niż wyznaczane przez normy psychologii, nawet szeroko i liberalnie interpretowane.
3.Czym jest jednak sam obłęd?
W tym ujęciu dochodzimy do pewnej tautologii. Zauważyliśmy, że figura obłędu byłaby pomocna do wykonania gestu twórczego, w efekcie którego zniesieniu uległy hierarchie „świata postrzegalnego”. Ale w zasadzie sam obłęd dokładnie tak, w sposób dorozumiany, jest definiowany. Jako ostateczne zerwanie norm, tożsamości i hierarchii języka.
Czy w takim razie „szaleństwo” mogłoby otwierać wrota percepcji ku czemukolwiek poza nim samym? Jest jeszcze druga możliwość, zgodnie, z którą szaleństwo byłoby produktywne, ale (zamiast obiecywanego zniesienia na realne oraz symboliczne) pozostawałoby jednak pewną „metaforą”.
Problem na początku ma charakter praktyczny i banalny. W jaki sposób artysta albo myśliciel „zasadniczo normalny” ma osiągnąć ten kluczowy punkt psychotycznego, np. schizofrenicznego doświadczenia? Jak – zachowując wciąż siebie jako „pewne narzędzie” niezbędne do zakomunikowania swych doświadczeń – miałby ocalić zarazem „autentyzm” szaleństwa – żeby obłęd nie stał się już to fantazją, już to nazwą-wytrychem za którą czają się zwykłe spekulacje formalno-intelektualne, inspirowane mniej lub bardziej otwarcie radykalnymi teoriami (anty)psychiatrycznymi ?
Niektóre narkotyki, w szczególności halucynogenne, są faktycznie jedną z propozycji. Są narzędziem, choć może jednak to tylko symulacja, wyzwalania obłędu. Ale w praktyce widzimy że u najlepszych artystów, na których miały najbardziej inspirujący wpływ, np. w przypadku Henriego Michaux, a może nawet koniec końców u Williama Burroughsa (a na pewno, swoją np. u Hendrixa, Nico czy Lennona w ich nawet najbardziej psychodelicznych momentach), narkotyczne przeżycie działa tylko jako przedłużenie i potwierdzenie szerszego temperamentu i humoru artysty, typowego również dla bardziej trzeźwych momentów. Naćpany artysta w swojej sztuce w pewnym sensie pozostaje cały czas sobą, chociaż miał być nie sobą, i nasze „kompromisowe” stanowisko, otwarte ale bez jakiegoś wielkiego entuzjazmu, na takie eksperymenty, wskazuje, że to utrzymanie własnej osobowości jest warunkiem do tego, żeby narkotyki cokolwiek pozytywnego do sztuki mogły wnieść. Alternatywą są „nietwórcze” godziny w kaftanie bezpieczeństwa albo na detoksie, ewentualnie śmierć z przedawkowania.
Tak więc z „fizycznych” niemal powodów przemiana ja artysty w wielość różnych nie-ja jest pewną przenośnią i przesadą, a próby zniesienia tego stanu za pomocą rozmaitych używek albo balansowania na granicy śmierci (np. gra w rosyjską ruletkę, naprawdę ekstremalne wyprawy itp.) mogą tylko częściowo tę niemożliwość pokonać – bo przecież artysta ma pozostać przy życiu i być wciąż zdolnym do tworzenia.
4.Kolejny problem jest teoretyczny, ale ta teoria nie jest pozbawiona znaczenia dla praktyki. Na przykładzie nurtu „sensualistycznego” zauważyliśmy, że oferowane w sztuce od końca XIX wieku nowe doświadczenia, ekstazy i mikro-narracje mają rozmyć stabilny obraz ja i otworzyć owo ja na „kosmos” doświadczeń zewnętrznych. W tym przypadku, używając aparatu bardziej filozoficznego, musielibyśmy powiedzieć, że to doświadczenie emancypacyjne opiera się na zniesieniu (podobno opresyjnej) różnicy natury pomiędzy stanem normalnym, a stanem psychotycznym i na ewentualnym wprowadzeniu na jej miejsce bardziej „swobodnych” różnic, np. różnic napięcia i intensywności.
Tak właśnie wyjściowo sprawy wyglądają, zanegowanie tych moralno-scjentystycznych podziałów jest warunkiem sine qua non wyzwolenia obłędu. Jednak obłęd, żeby wykroczyć poza kwestię cząstkowej zmiany paradygmatów psychologii albo estetyki, właśnie tej różnicy natury potrzebuje i niczym wobec twórczej katastrofy, którą wieści, jawić się może ów „liberalizm”otwarty na eksperymenty, uznający twórczą rolę momentów derealizacji i depersonalizacji.
Skalę problemu pokazuje korespondencja późnego Nietzschego ze Strindbergiem i Burkhardtem, a zwłaszcza omówiona świetnie przez Deleuza korespondencja Artauda i Jacquesa Riviere.1 Przy całym szacunku dla tego ostatniego, wychodzi, na tle Artauda pewna fasadowość szlachetnej (bez ironii!), postawy otwartej, która jest w stanie przyznać (dzisiaj dla „klasycznych liberałów” bądź „umiarkowanej lewicy” psychologii i psychiatrii to już absolutny katechizm), że granice normy i odstępstwa są mobilne, pryncypialny normatywizm jest opresyjny i nietwórczy, a poza tym nie tylko należy wysłuchać bez uprzedzeń „głosu” zaburzeń osobowości i to nawet potencjalnie znacznie poważniejszych niż lekka nerwica czy niewinne dziwactwa, ale głos ten może nieść ze sobą bardzo wiele ogólnych wartości poznawczych.
Artaud, mimo najlepszych intencji, nie jest w stanie uścisnąć ręki przyjąć wyciągniętej ku niemu w możliwie najlepszych intencjach. Co jednak w takim razie można zrobić? Jeżeli obłęd ma być programem, nie wystarcza patronat Artauda oraz kilku, czy nawet kilkudziesięciu zupełnych wyjątków w postaci wybitnych filozofów czy artystów, którym zdarzyło się być naprawdę obłąkanymi.
5.Jakkolwiek temat ten odbiega od niniejszej pracy, a jednocześnie jest niesłychanie ryzykowne poruszać w krótkiej dygresji tak szeroki problem, budzący ostatnio tyle uprzedzeń i nieporozumień, to skoro już mówimy o sporach typowych dla, powiedzmy właśnie „epoki maja 1968 r.” (dziś to odwołanie jest głównie zarzutem kręgów konserwatywnych albo reakcyjnych), zwrócić należy na pewne analogie omawianej kwestii do problemu tzw. multikulturalizmu i społeczeństwa otwartego. Są to różne płaszczyzny: ta ostatnia jest istotniejsza i bardziej skomplikowana politycznie, natomiast teoretycznie łatwiejsza (trudno komuś, nomen omen normalnemu, porównywać społeczną rzeczywistość nawet najbardziej odmienną i dla niego nieakceptowalną do obłędu w sensie psychiatrycznym), jednak wskazują obie na szeroki i kluczowy dziś problem:
O ile wiemy mniej więcej co oznacza – zwłaszcza w skrajnych przypadkach- społeczność zamknięta, mniej jasny, a raczej sprzeczny wewnętrznie, jest obraz społeczeństwa otwartego.
Problem dotyczy postulatu otwarcia się na odmienność. Czy nie jest on oparty na paradoksie, wyczuwalnym tam, gdzie odmienność owa ma oznaczać fundamentalną różnicę w „ogólnym” sposobie bycia, a nie tylko różnicę poszczególnej cechy bądź skłonności (np. homoseksualizm) -gdzie kwestia otwartości jest rzeczą względnie prostą i zakłada zwyczajnie nieuznawanie takiej cechy za dyskryminującą czy nawet w ogóle istotną?
Postulat ten z jednej strony zakłada bowiem dialog z tym co różne, a nawet stanie się odmiennym i przyjęcie odmiennej perspektywy, z drugiej strony właśnie, afirmując atrakcyjność, ba, czasem nawet wyższość owej odmienności ,właśnie jako czegoś dla nas niezrozumiałego, niedostępnego i obcego.
Klasycznym przykładem zachodniego narcystycznego filistra czasów dzisiejszych jest ktoś, kto chciałby spędzić wakacje wśród przyrody nieskalanej jeszcze przez człowieka bądź zwłaszcza turysta, który szczególnie lubi miejsca „autentyczne”, jeszcze nie zepsute przez komercję i kulturę Zachodu.
Innymi słowy miejsca, w których nie ma jeszcze zbyt wielu takich jak on sam.
Perspektywie otwarcia się na odmienność należy przeciwstawić trzy różne serię zarzutów, powiedzmy „prawicowych”, „lewicowych”, jak również „środkowych” i w tym akurat przypadku uważamy, że należy równocześnie wysłuchać ich wszystkich, tak samo jak najlepiej mieć dwie w miarę sprawne ręce, lewą oraz prawą, i jeszcze parę rzeczy„pośrodku”.
Perspektywa prawicowa (której nie wolno sprowadzać z góry do ksenofobii, dyskryminacji itp, nawet jeśli dzisiaj sama się do tego poziomu zazwyczaj sprowadza) zadawałaby pytania o stosunek owej „odmienności” do nas. Czy jest nami w ogóle zainteresowana? Czy jest nam życzliwa? Wyabstrahowanie a priori od tej perspektywy będzie aktem nie tylko naiwnego, ale przede wszystkim protekcjonalnego humanizmu, który koniec końców, afirmując odmienność, nie pozwala jej mówić własnym głosem.
Perspektywa centrowo-sceptyczna poddawałaby w wątpliwość samą konstrukcję odmienności (której przyjęcie mogłoby być co najwyżej ostatecznością, zarezerwowaną dla przypadków skrajnych) – być może racjonalistyczny czy pozytywistyczny punkt widzenia pokaże, że owa odmienność niekoniecznie wcale jest odmienna (w sensie zupełnie innej logiki, niemożliwej do ujęcia za pomocą „naszych” kategorii) i straci ona wtedy, delikatnie mówiąc, swoją atrakcyjność.
Jest wreszcie perspektywa lewicowa, przynajmniej bardziej lewicowa niż standardowy liberalny głos afirmujący wielość punktów widzenia, czy otwartość na różnice, która zadaje pytanie fundamentalne: Czy owo otwarcie nie jest skrytą przemocą, w sposób dorozumiany żądającą od owej odmienności, aby zmieniła się trochę na naszą modłę, tak abyśmy mogli czuć się bezpieczni i usatysfakcjonowani, udając się jako turyści w jej rewiry?
Nie ma do dziś przekonującego rozwiązania owych dylematów, a są one teraz bez wątpienia jednymi z najważniejszych. Odpowiedź nie musi być z gatunku „skrajnych” teoretycznie i bardzo możliwe, że nie ma jednak sensowniejszego (mniej złego?) postulatywnego rozwiązania niż mieszczące się w szerokich ramach tej z (różnych punktów widzenia) „podejrzanej” liberalnej czy liberalno-lewicowej perspektywy, zgodnie z którą otwarcie na różnice jest pożądane i twórcze, a jednak te różnice muszą zostać w jakiejś mierze okiełznane i same się – po obu stronach -„zliberalizować” (politycznie bądź mentalnie), zachowując zdolność do dialogu. Warto jednak widzieć z jak bardzo złożonymi stawkami mamy do czynienia. (Możliwe, notabene, że od samego początku zawiłe pisma Derridy, franko-maghrebińskiego Żyda, były ukierunkowane przez etykę należącą właśnie do tego obszaru: Chodziło o rozwiązanie, w ramach filozofii, nieprzezwyciężalnego paradoksu przyswojenia różnicy).
6.Dlatego koniec końców, potencjalnie najdalej posunięty zamach na indywidualność, jakim jest apologia stanów prowadzących do granicy rozpadu tożsamości, zostaje w praktyce dość łatwo unieszkodliwiony. Powraca na ogół do punktu wyjścia, tzn. relatywnie mało radykalnych przekroczeń psychologicznych i obyczajowych:
Umiarkowanie progresywna dwudziestowieczna psychologia z tych samych powodów uznaje relatywność pojęcia normy i jednocześnie patrzy z (mniej lub bardziej tłumioną) niechęcią na zbyt otwarte próby jej przekroczenia.
Momentem wyzwolenia było stwierdzenie umowności granicy, która jednak – jak np. zastrzegł Freud2 – z perspektywy kliniczno-praktycznej jest czasem ewidentna. To proste i zdroworozsądkowe: Wyjściowo nie uznajemy ostrego przeciwstawienia „człowieka normalnego” i „wariata” z dwóch dobrych powodów: Po pierwsze, z uwagi na przyjęcie nowej etyki psychiatrycznej, starającej się unikać tabu i wykluczeń.
Po drugie, ze względu na pozytywistyczne przekonanie o nieścisłości naukowej tego typu podziałów (załóżmy nawet, że formułowanych językiem „profesjonalnie” bardziej powściągliwym niż za pomocą literacko-potocznych pojęć w rodzaju „obłęd” czy „szaleństwo”) –postępując naukowo jesteśmy w stanie stwierdzić określone symptomy, lecz nie możemy w sposób ścisły zdefiniować na ich podstawie normy czy nienormalności – to kryteria nazbyt arbitralne i ogólne.
Mimo tego w praktyce jesteśmy w stanie wskazać bez problemu kogoś (np. schizofrenika przyjętego na oddział zamknięty z ostrymi epizodami urojeniowymi), kto na tle większości będzie „oczywistym wariatem” i kto zarazem uczyni tę większość normalną, choćby ją tworzyli w znacznej mierze fobicy, hipochondrycy, impulsywne nerwusy, osoby o skłonnościach depresyjnych, lękowych bądź megalomańsko-narcystycznych. W pewnych sferach wiedzy, a w tym przypadku również w pewnych sferach życia, to czysto praktyczne, nieformalne rozróżnienie będzie miało również znaczenie quasi-teoretyczne.
Niejednoznaczność różnicy między indywiduum normalnym a patologicznym (która z jednej strony liberalizuje system moralnych lub oficjalnych zakazów i nakazów, z drugiej strony otwiera pole do promowania różnych „miększych” systemów nadzoru, badań, obserwacji i terapii) staje się ciekawa poznawczo, dopóki dostarcza nowego, krytycznego spojrzenia na to, co jest większością.
Ewidentna aberracja jest z tego punktu widzenia kłopotliwa, ponieważ trudno w niej rozpoznać coś co mówiłoby więcej o regułach rządzących większością.
Można to zastosować również do kwestii twórczości i indywidualizmu. Tak jak nawet w świecie liberalnym indywidualizm ma swoje granice (klasycznym przypadkiem jest świat teorii wolności J. S. Milla), tak samo granice ma dezindywidualizacja. Problem indywidualności szalonej jest wyjściowo analogiczny do problemu indywidualności autorskiej. W klasycznej sztuce awangardowej, wkraczającej na pole psychologii, potrzeba byłoby jak najwięcej obłędu wysadzającego w powietrze tory, po których miała się poruszać tożsamość jednostki, ale, pomijając już kwestię komunikowalności, obłęd ten nie może zostać oderwany od ogólnej płaszczyzny świata – albowiem mimo wszystko ambicje modernizmu uderzają w sferę urządzenia ogólności (i w tym sensie można mówić o klasycyzmie takich metod jak montaż atrakcji, abstrakcja geometryczna, zasady Le Corbusiera czy dodekafonia), a nie wychwalania radykalnych aberracji jako takich.
Innymi słowy, należy stworzyć wyjątek, tym razem już dość skrajny, który jednak nadal mówiłby coś istotnego o regułach. Artysta niewstydzący się dążenia, aby dzieło stało się autorską sygnaturą jego ja (choćby miało to polegać na momentach silnej samo-parodii czy samo-dekonstrukcji, nb. czy jest większy „narcyzm”?) musi jednak zachować coś z form sztuki uznanej (choćby w kręgach relatywnie wąskich), jeżeli chce w miarę skutecznie ukonstytuować tę samo-afirmację.
![Stanisław Witkiewicz [CC BY 2.5], via Wikimedia Commons](https://pozatym.eu/wp-content/uploads/2015/05/Witkiewicz_stwarzanie_świata.jpg)
W przypadku obłędu jednak zarówno ryzyko, jak i obietnica wyzwalającego przełomu są potencjalnie o wiele poważniejsze. Dlatego może kusić, aby tutaj nie poprzestawać na zatrzymaniu się na granicy pomiędzy ja a światem.
W tym kontekście należałoby widzieć usiłowania doby późnego modernizmu, najbardziej widoczne w pismach wspólnych Deleuza i Guattariego, aby, mówiąc literacko, „obłędowi” nadać filozoficzną moc czynnika konstrukcyjnego i afirmatywnego. Próby te skierowane były również przeciwko mieszczańsko-liberalnemu konsensusowi, zgodnie z którym o ile jesteśmy w stanie zaakceptować pewną domieszkę neurozy oraz społecznego nieprzystosowania, od psychozy należy trzymać się z daleka.
Bardziej szczegółowe odniesienie się do tych złożonych teorii wymagałoby osobnego miejsca. Najważniejsze jednak chyba pozostaje że propozycje Guattariego i Deleuza były silnie powiązane (o czym wkład Guattariego, wyjściowo słabszy teoretycznie mógł przesądzać) z perspektywą polityczną, dotyczącą ówczesnej epoki. Stąd właśnie projekt żeby kwestię obłędu uczynić filozoficzną a zarazem mino wszystko ideologiczną, śledząc paralele jego mechanizmów z „deterytorializacją” oraz „nomadyzmem” późnego kapitalizmu; w efekcie (mówiąc w dużym, naturalnie, uproszczeniu) granice doświadczenia schizofrenicznego odpowiadałyby granicom porządku światowego.
Jeżeli z grubsza przyjmiemy biograficzny schemat odróżniający bardziej metafizycznego Deleuza od zwolennika praktyki kontestatorsko-rewolucyjnej, Guattariego, można zastanawiać się, z jakich przyczyn ten pierwszy, postać jednak wybitniejsza, wdał się w projekt odpowiadający potrzebom czasów politycznej kontrkultury: „Schizoanaliza” czai się już na kartach „Różnicy i powtórzenia” czy „Logiki sensu”. Co mogło być jeszcze niewystarczające? Poeksperymentujmy z tezą, że chodziło również o pewien status podmiotu i autorstwa szeroko rozumianego. Deleuze był na tyle uważny, że nie podzieliłby łatwej wersji tez o „śmierci autora”, nie skupiał się też w takim stopniu jak Derrida na problemie tekstu. Opowiadając się po stronie Artauda „przeciwko” Rivierowi, po stronie splątanych późnych pism Nietzschego przeciwko Burckhardtowi albo Strindbergowi, był jednocześnie świadom tego — świadczy o tym m.in. późna, pisana razem z Guattarim praca „Co to jest filozofia?” — że w praktyce sztuka psychicznie chorych, podobnie jak np. sztuka dziecięca jest zbyt słaba konstrukcyjnie, żeby zachować swe przesłanie. Czym jednak w takim razie byłby „konstruktor” schizo-tekstu? Przykłady Artauda, schyłkowego Nietzschego, ewentualnie Roussela, mimo wszystko ostatecznie ustępują przykładom Spinozy, Bergsona, Mallarmego, Prousta, Joyce’a, Borgesa, Gombrowicza i innych autorów, pod których patronatem powstały długie strony „Różnicy…”.
Czy nie chodzi w jakiejś mierze o to, że w normalnych procedurach literackich czy filozoficznych rozpad „edypalnego” ego musi zostać przeniesiony wewnątrz tekstu zaś autor, jak zresztą sam Deleuze z długimi paznokciami, zamiłowaniami do móżdżku i do szpiku, mimo wszystko musiałby pozostać w relatywnie bezpiecznym miejscu, przed granicą „rozpadu”, żeby z tego miejsca zapuszczać swoje macki dalej, rozbijać ów obiegowy obraz myśli?
Ale w takim razie Ciało bez Organów czaiłoby się jako mglisty horyzont pojęciowy, nie praktyczny cel – podobnie jak Czyste Dzieło Sztuki, sugerowane w „Rzucie kośćmi” Mallarmego, akwarelach abstrakcyjnych Kandinskiego, albo miniaturach orkiestrowych Weberna. Jeżeli odrzucimy jednocześnie strukturalistyczną tezę, że porządek samego tekstu może przesądzić o wyzwalającej depersonalizacji, innym słowy sam tekst może być „obiektywnie” schizofreniczny itp., kiełkująca „schizoanaliza” mogłaby nie wykorzystać pełnego potencjału. Okaże się bowiem, że praktyką twórczą wciąż zawiaduje jednostka trzymająca się w ryzach tożsamości. Czy nie osłabia to mocy tzw. orgiastycznego przedstawienia?
7.Pomocne mogłoby być wprowadzenie w takim razie szerszego czynnika politycznego, w związku z którym radykalne ruchy miałyby za podstawę horyzont świata, nie autora. Ruch emancypacji politycznej polegałby zaś na użyciu modelu schizofrenicznego do zradykalizowania obecnego systemu, wzrostu wewnętrznych różnic,, które mogą skutkować również zmianą polityczną. Była to propozycja o tyle nowa, że rewolucja polegająca na emancypacji radykalnego przekroczenia normatywnej rozumności wyjściowo nie była polityczna. Albo raczej była akcydentalnie polityczna: Po pierwsze, w wymiarze sensualnym i o ile wiązała się z zakwestionowaniem danej obyczajowości. Z bardziej uniwersalnym postawieniem stawek tych wyłomów mocował się D.H Lawrence (przez Deleuza i Guattariego wyjątkowo poważnie traktowany).
Koniec końców jednak Lawrence proponował (nie bez racji), żeby robić rewolucje nie dla idei, ale dla zabawy.
Po drugie, w ramach konwencji realistyczno- naturalistycznej, a zwłaszcza ekspresjonistycznej obłęd jednostki mógł być narzędziem krytyki i destrukcji oficjalnego porządku. Szaleństwo Woyzecka ( tak u Buchnera jak i w operze Berga) jest wymierzone w militaryzm jak i w ratio „mieszczucha” z jego moralistami i naukowcami.
Mimo wszystko, o ile krytyka indywidualizmu, obejmującego również transgresje i ekscesy, potencjalnie niebezpieczne dla samej indywidualności, była podstawą tez polityczno-kulturowych tak ortodoksyjnej lewicy, jak ortodoksyjnej prawicy, a w wydaniu indywidualności rozpasanej, występującej potencjalnie przeciwko innym indywidualnościom, także liberalizmu, sam pomysł, że rozpad indywidualności (będący wyjściowo zaprzeczeniem haseł zniesienia indywidualizmu na rzecz płaszczyzny kolektywnej) miałby znaczenie polityczne, historycznie patrząc nie miał wielu zwolenników i wyjściowo można traktować ten pomysł podejrzliwie.
Aktualność jego może się datować mniej więcej na lata 60-te, z kilkoma zasadniczymi przewartościowaniami w porządku globalnym, począwszy od (1) ostatecznej kompromitacji wschodnioeuropejskiej wersji „socjalizmu” (tak w wersji stalinowskiej jak i odwilżowej), (2) wyraźnych sukcesów w budowie dobrobytu w wiodących kapitalistycznych krajach Zachodu, które z jednej strony zmniejszyły wagę kwestii ekonomicznych jako punktu wyjścia do ataku na dominujący porządek, z drugiej strony ujawniając nową serię problemów, jak sławetna ekspansja przemysłu kulturowego, poprzez (3) wzrost znaczenia ruchów feministycznych, czy haseł wyzwolenia mniejszości seksualnych, aż po (4) dekolonizację i świadomość pojawienia się nowych potężnych aktorów na mapie świata, z Chinami na czele.
Pierwsza diagnoza, w ówczesnej interpretacji, wskazywałaby nie tylko na porażkę konkretnego modelu „marksistowsko-leninowskiego”, przez goszystów określanego mianem państwowego faszyzmu, ale również na to, że trajektoria autentycznego ruchu rewolucyjnego może leżeć gdzie indziej niż wynikałoby to z politycznego radykalizmu oświecenia czy wieku XIX. Druga umacniałaby tę konstatację wskazując na zupełnie nowe, charakterystyczne dla tzw. społeczeństw dobrobytu płaszczyzny opresji. Trzecia, zwłaszcza jeżeli rozciągnęlibyśmy ruchy emancypacyjno-mniejszościowe na mniejszości potencjalnie trudniejsze do scharakteryzowania, bardziej zatomizowane, uzupełniałaby ów katalog przestrzeni zniewolenia o represje bardziej polegające na zniewoleniu podmiotu i popędów niż zniewoleniu klas. Czwarta, działająca tutaj najbardziej pośrednio, wskazywałaby na możliwość „innej drogi”, zachęcając do przezwyciężenia najogólniejszych nawet kategorii tzw. zachodniego myślenia.
Od tych diagnoz do haseł wyzwolenia szaleństwa droga potencjalnie daleka i nie ma tu żadnej historycznej konieczności, natomiast stworzyły one mocniejszy grunt dla tego rodzaju postulatów.
Na marginesie, nie można jednak nie doceniać o wiele mniej skomplikowanej niż zawiłe postulaty Guattariego czy Deleuza psychodelicznej rewolucji la 60-tych i wczesnych 70-tych, epoki, w której nawet popularne melodyjne hity jak „Lucy in the sky with diamonds” czy „Strawberry fields forever” były nasiąknięte LSD. Pojawił się wówczas moment, w którym utopijna wizja radosnej uniwersalizacji doświadczeń dostępnych dotąd tylko szaleńcom, szaleńcom zbyt nieszczęśliwym i nielicznym, żeby mogli mieć definiujący wpływ choćby na samą sztukę, wydawała się być tuż-tuż.
To ostatnie okazało się niemożliwe, a o same postulaty różnych „schizo-rewolucji” dzisiaj toczy się spór, m.in. w środowiskach krytycznych, m.in. zarzucających im swoiste nad-diagnozowanie (po)nowoczesności, w której przecież tradycyjne co do zasady mechanizmy opresji np. ekonomiczne, wciąż są dominujące. Nie będziemy rozstrzygać teraz tej kwestii, wymagającej zupełnie innego rodzaju analizy. Nawet gdybyśmy stwierdzili, że owszem, różnego rodzaju programy „przekształceń podmiotowych” są wciąż aktualne i kwestię polityki, a zwłaszcza sztuki politycznej, powinny inspirować, nie możemy dalej lekceważyć całego kompleksu historycznych tez i praktyk wskazujących na związki sztuki z aktualnością i historią.
8.Wróćmy na koniec do problemu radykalnej odmienności w ujęciu bardziej ogólnym.
Czy nie jest ona koniec końców figurą tyleż produktywną, co w ostateczności fałszywą? Niezrozumiałego nie da się zrozumieć, rozpadu nie da się przeżyć. Nie wyklucza to tego, że „niezrozumiałość” może być istotną, „awangardową” odmianą porządku racjonalnego, a rozpad specyficzną, stadialną odmianą tożsamości. Alternatywą jest kres istnienia nie będący żadną metaforą. W szerszym znaczeniu natomiast, figura radykalnej odmienności wskazywałaby na specyficzny (często bardzo twórczy) problem tożsamości podmiotu, który się nią posługuje, niż na faktyczną inność.
Już od końca XIX wieku radykalne myślenie (w filozofii i sztuce) oparte było na figurze kresu albo przezwyciężenia nie tylko dotychczasowego świata, ale samych „reguł” doznawania, odczuwania albo poznawania, które się z niego wywodzą. Co jednak, jeśli samo to przezwyciężenie jest figurą mityczną, a w konsekwencji awangarda była tylko próbą przekonstruowania, a może nawet „zradykalizowania” klasycznych schematów?
Być może domknięciem polityki, która łączy afirmację rozpadu tożsamości z krytyką istniejącego porządku globalnego są dwie prace z drugiej połowy lat 70 tych: Pierwszy tom „Historii seksualności” Foucaulta – w zakresie, w jakim Foucault pokazał, że również figury transgresji, albo wyzwolenia mogą być immanentną częścią współczesnego systemu (rozproszonej) władzy, a zwłaszcza „Orientalizm” Saida, który wskazuje, że nawet najbardziej szczera afirmacja Orientu, dopóki jest właśnie oparta na założeniu, że chodzi o przestrzeń fundamentalnie inną od Zachodu, wpisuje się w dyskurs kolonialny. Nie są to problemy odrębne – tak samo jak w wywrotowej myśli końca lat 60tych afirmacja schizofrenicznego doświadczenia była integralnie powiązana między innymi z atakiem na „kartezjańską” mitologię Europejczyka z klasy średniej i jego dominację.
W każdym przypadku chodzi o to, że już od końca XIX wieku radykalne myślenie (w filozofii i sztuce) oparte było na figurze kresu albo przezwyciężenia nie tylko dotychczasowego świata, ale samych „reguł” doznawania, odczuwania albo poznawania, które się z niego wywodzą. Co jednak, jeśli samo to przezwyciężenie jest figurą mityczną, a w konsekwencji awangarda była tylko próbą przekonstruowania, a może nawet „zradykalizowania” klasycznych schematów?
Czy jednak dzisiaj dysponujemy wystarczającym potencjałem, czy jesteśmy w stanie powiedzieć coś dostatecznie nowego, a przy tym adekwatnego do obecnej sytuacji, żebyśmy mogli zupełnie lekceważyć historię tych wielkich zmagań z tożsamością i indywidualnością?
(Z tekstu — w przygotowaniu — Wnętrze i Poza. Paradoksy autonomii sztuki)
Przypisy
- Wybór w tłum. polskim, m.in. w” Odra” 1998.
- Por. np. wstęp do nieukończonego „Zarysu psychoanalizy”.
- Wydaje się, że Gombrowicz i Witkacy byli jednak pod wieloma względami kongenialni w tej „konwulsyjno-narcystycznej” metodzie, która mogłaby być pierwszym znakiem rozpoznawalnym „awangardy polskiej” i jej wielkim wkładem na skalę światową; Witkiewicz jednak mógł ostatecznie przegrać właśnie o tyle, że zamiast uważnych, mikro-obserwacji ja w stylu Gombrowicza, wybrał formułowanie programów i różnego rodzaju „wszechświatowych” apokaliptycznych wizji. Efekt tego jest, naszym zdaniem taki, że o ile przerysowany momentami manieryzm narracji u Gombrowicza jest tylko punktem wyjścia, następnie ujawniającym niesłychaną logikę a nawet ascezę (pod względem narracyjnym „Kosmos” jest tego ukoronowaniem), analogiczne tendencje u Witkacego są obciążone pewnym naddatkiem stylistycznym, powodującym, że nawet „Pożegnanie jesieni” albo „Nienasycenie” na dłuższą metę bywają ciężkie w lekturze: Skrajność zamierzenia jest zbyt oczywista, podczas gdy kameralność konstrukcji, a nawet pozorna drugorzędność (może z wyjątkiem nieco bardziej programowego „Ślubu”) ogólnych tematów kulturowych albo politycznych zawartych w fabułach Gombrowicza ratują sytuację. Wniosek: afektowany egocentryzm może tworzyć wielką literaturę o znaczeniu ogólnym, właśnie pod warunkiem, że autor nie oddala się zbyt daleko od samego siebie. Z drugiej strony, u Witkacego jest jednak kilka nut „prawdziwego” obłędu, które nadają najlepszym jego momentom bardzo wysoką rangę, a których u Gombrowicza raczej nie da się znaleźć.