Jürgen Habermas, skądinąd autor potężnych teoretycznych „cegieł”, takich jak – by wymienić te dostępne w polskich przekładach — Teoria działania komunikacyjnego czy Faktyczność i obowiązywanie, jest mistrzem gatunku, który nazywa „profilami”. Są to głównie portrety filozofów, świetne literacko, z różnych lat, kreślone tak, by wydobywane z nich esencje służyły – w trybie polemiki lub/i aprobaty – budowaniu krok po kroku własnego stanowiska.
Przełożyłem sporo takich tekstów, większość z nich należy do obszernego starego zbioru pt. Philosophisch-politische Profile (1981), inne rozsiane są po różnych pismach mniejszych. Dotąd udało mi się opublikować jeden, pt. Heine, nasz współczesny. >Dziś w Europie nie ma już narodów< („Literatura na Świecie”, 7-8/2017).
Powstał pomysł, żeby w trybie sygnalizacji podawać niewielkie fragmenty owych portretów. Pierwsze wyjąłem ze szkicu o Martinie Buberze, pt. Martin Buber – filozofia dialogu w kontekście dziejącej się historii, pomieszczonego w książeczce pt. Im Sog der Technokratie (2013), należącej do słynnej kieszonkowej serii editions suhrkamp. Jest to wykład, który Habermas wygłosił 1 maja 2012 r. w Jerozolimie. Główny jego zamysł jest taki, żeby – jak się rzekło – wydobyć esencję z zainaugurowanej przez Bubera filozofii dialogu, pokrywającą się z Habermasa własnym konceptem rozumu komunikacyjnego, i ewentualnie wskazać na odnośne różnice. Ale następuje to nie od razu, rzecz zaczyna się tak:
24 listopada 1938 roku Martin Buber, który wyemigrował do Izraela w ostatniej chwili, pisze do swojego przyjaciela Ludwiga Straussa: „Według doniesienia z Frankfurtu, stosownie zamaskowanego, cała nasza własność w Heppenheim została zniszczona.”1 Pogromy listopadowe oznaczają najgłębszą zmianę w długim i produktywnym życiu Bubera. Następne 27 lat w Izraelu oczywiście ma swoją wagę, ale 60-letni Martin Buber cieszył się już światową sławą, gdy dotarł do bezpiecznego brzegu. W tym momencie mógł już spojrzeć wstecz na bogate życie w środowisku niemieckojęzycznym, od początku zaangażowane w sprawę żydowską. Ta okoliczność może tłumaczyć zaszczytne, ale bynajmniej nie oczywiste zaproszenie skierowane do niemieckiego kolegi, by otworzył ten nowy cykl wykładów. Dziękuję za to członkom Akademii.
Dalej mamy zwięzły opis aktywności Bubera w Rzeszy kajzerowskiej i w Republice Weimarskiej, w ramach tzw. żydowskiego renesansu kulturalnego, za którym idzie wspomnienie osobiste:
Kilka lat przed tym, jak zacząłem swoją naukową karierę w Uniwersytecie Frankfurckim jako asystent Adorna, jeden raz podczas studiów zetknąłem się z Martinem Buberem (naturalnie tylko w roli słuchacza). Wtedy, w semestrze letnim 1953, Buber wrócił do Niemiec po raz pierwszy po wojnie i holokauście. Wciąż wspominamy z żoną ten pamiętny wieczór w sali wykładowej numer X Uniwersytetu Bońskiego, nie tyle treść wykładu, co akt wejścia, kiedy to szmery w przepełnionej sali ucichły jak uciął nożem. Wszyscy wstali ze czcią, kiedy prezydent Theodor Heuss miarowym krokiem, jakby chciał podkreślić nadzwyczajny charakter wizyty, prowadził tę raczej drobną postać siwego brodatego starca, mędrca z Izraela, długą drogą wzdłuż szeregu okien na podium. Czyż nie tak wyobrażaliśmy sobie jako dzieci proroków Starego Testamentu? We wspomnieniu cały ten wieczór sprowadza się do tej podniosłej chwili.
Wtedy nie pojmowałem, że w tej scenie ucieleśniła się też istotna myśl filozofii Bubera – moc tego, co performatywne, która pozostawia w cieniu treść tego, co powiedziane.
Wreszcie wykładowca przechodzi in medias res:
Panie i Panowie, nie zaprosiliście mnie po to, żebym mówił o pisarzu religijnym i profetycznym mędrcu, o syjoniście i pedagogu Martinie Buberze. Martin Buber jest filozofem, i jako taki słusznie został włączony do panteonu Library of Living Philosophers – tak nazywa się seria książek zainicjowana przez Paula Arthura Schilppa, wysoko ceniona w naszej profesji. Do filozofów uczczonych w ten sposób należeli John Dewey, Alfred North Whitehead, Bertrand Russell, Ernst Cassirer, Karl Jaspers, Rudolf Carnap i inni. W tym świetnym kręgu Martin Buber był dwunastym laureatem, z którego filozofią dyskutowali najlepsi w fachu2. W centrum dyskusji stał i wciąż jeszcze stoi stosunek między „ja” i „ty”, wokół którego krystalizuje się filozoficzna myśl Bubera. Najpierw określę jej miejsce w historii filozofii (I). Następnie chciałbym uwyraźnić systematyczną wagę jej zasadniczej tezy, przyglądając się pewnym konsekwencjom, które wyciągnięto z tego podejścia całkiem niezależnie od tego, co interesowało samego Bubera (II). Wreszcie scharakteryzuję krótko specyficzne dokonania polegające na przekładzie pisarzy religijnych; jakoż w przypadku Martina Bubera humanistyczne ugruntowanie jego syjonizmu tłumaczy się zamysłem przełożenia treści religijnych na pojęcia filozoficzne, za pomocą których wysuwamy twierdzenia ogólne, niezależne od wspólnot religijnych (III).
W pierwszym kroku swojej prezentacji Habermas ukazuje odejście Bubera – w latach pierwszej wojny – od mistyki żydowskiej, przytaczając frapujący fragment, gdzie ten wspomina całą sprawę
w szorstkich słowach: „Odtąd przestałem się oddawać tej >religijności<, która polega na wprawianiu się w stan nadzwyczajny, na ekstrahowaniu, egzaltacji i ekstazie (…). Teraz nie chodziło już o to, żeby wyjawiać tajemnicę (…), zamieszkała ona tu, gdzie wszystko dzieje się tak, jak sie dzieje. Nie znam innej pełni jak tylko pełnię każdej godziny moralnej, pełnię wezwania i odpowiedzialności. Choć daleko mi do tego, by móc sprostać sprawie, wiem że w wezwaniu jestem wezwany i mogę odpowiedzieć w poczuciu odpowiedzialności (…). Jeśli to jest religia, jest ona po prostu wszystkim tym, co ma swe życie w możliwości dialogu”3. Te słowa streszczają impuls, który od 1917 roku skłaniał Bubera do zapisków, w 1923 opublikowanych w postaci książki pod tytułem Ja i Ty. Wszystkie późniejsze pisma są przypisami do tego dzieła. Interpersonalny stosunek do Boga jako „wiecznego Ty” strukturalizuje sieć stosunków, którymi zawiaduje język, stosunków, w których każda osoba zawsze już zastaje siebie jako vis à vis innych osób: „To be man means to be the being that is over against”4.
W tym obrazie — referuje sprawę Habermas — zasadniczego znaczenia nabiera rozróżnienie między stosunkiem interpersonalnym, który ma charakter dialogiczny — stosunkiem „ja-ty” — i stosunkiem obiektywizującym osoby do przedmiotu, „ja” do „to”.
Do stosunku dialogicznego należy mianowicie to, że zagadnięty może przyjąć rolę mówiącego, tak samo jak na odwrót, mówiący rolę adresata. W porównaniu z tą symetrią spojrzenie obserwatora jest asymetrycznie skupione na przedmiocie, który wszak ze swej strony nie może spojrzeć w oczy obserwatorowi.
Oczywiście ów stosunek obiektywizujący osoba nawiązuje nie tylko z przedmiotami, lecz także z innymi osobami, i w tym tkwi zresztą krytyczny nerw całego rozróżnienia i poświęconych mu analiz. Skupiając się na opisie właściwości stosunku dialogicznego, Buber
dostrzega, że także podmioty działające [a nie tylko obserwujące – A.R.] często mają „ja” opancerzone i nie otwierają swojego wizjera. Także one mogą się zasłaniać i traktować innego — zamiast jako drugą osobę — patrząc na niego z perspektywy trzeciej osoby jak na przedmiot – czy to instrumentalnie jak lekarz, który przeprowadza operację na ciele pacjenta, czy strategicznie jak pracownik banku, który wciska kredyt swojemu okpiwanemu klientowi.
Tego rodzaju realia pozostają jednak w domyśle, Bubera pasjonuje
ten fenomen, że oto jest się zagadniętym: „Żyć znaczy znajdować się w sytuacjach, gdy zostaje się zagadniętym”5, tak że jeden musi się „stawić” przed drugim, i to w dwojaki sposób. Zagadnięty musi pozwolić się zagadnąć, jeśli w ogóle wdaje się w stosunek ja-ty; i wtedy musi zająć stanowisko wobec tego, co mówi mu inny – w najprostszym przypadku stanowisko na „tak” lub „nie”. Wraz z tą gotowością, by pozwolić się wezwać innej osobie do rozmowy i udzielić jej odpowiedzi, zagadnięty wystawia się na obecność innego, nie poddającą się obiektywizacji, i uznaje go jako źródło autonomicznych roszczeń, nie podlegające zapośredniczeniu. Jednocześnie poddaje się obowiązkom, które narzuca mu język i dialog. Przy tym wzajemność wymiany ról między adresatem i mówiącym nadaje stosunkowi dialogicznemu charakter egalitarny. Pozwolenie, by inny nałożył na mnie obowiązek wynikający z dialogu, wiąże się zatem z postawą egalitarnego indywidualizmu. Jednakowoż Martin Buber wcale nie rysuje irenicznego obrazu. Właśnie w bliskich stosunkach inny musi być traktowany poważnie w swej istotnej, zindywidualizowanej postaci, i uznany w swej radykalnej inności6. W konieczności wyważania między dwiema przeciwbieżnymi tendencjami, mianowicie „ku rozpościeraniu i poszerzaniu własnej istoty (Eigenseins), i ku powrotowi do łączącej więzi”,7 widzi Buber źródło niepokoju, który wrze w każdej formie uspołecznienia komunikacyjnego.
W zakończeniu wykładu Habermas wraca do wątku politycznego, w ten sposób że lokuje tę dialogiczną refleksję w nurcie „syjonizmu kulturalnego” (Kulturzionismus), przeniesionego przez niemiecko-żydowskich uchodźców z Niemiec do Izraela. Eksponuje
wrażliwość moralną, z jaką ci syjoniści kulturalni pierwszego pokolenia od początku rozważali, analizowali tak zwany problem arabski i do końca życia namiętnie go dyskutowali, wrażliwość świadczącą o tym, że projekt swój chcieli rozumieć z kosmopolitycznego i indywidualistycznego punktu widzenia8.
Co się tyczy samego Bubera:
Buber był w stanie wyobrazić sobie państwo dwunarodowe także dla Izraela9. Naród czy państwo, wszystko jedno, normatywne uzasadnienie wszelkich form współżycia zasadza się dlań ostatecznie na autentycznie przyjętym stanowisku członków. Nie tylko moralne, także politycznie słuszne lub niesłuszne działanie ma swą podstawę w „międzyludzkiej sferze” dialogu. Grupa nie może zdjąć odpowiedzialności z jednostki. Ten indywidualizm znajduje wyraz w godnym uwagi stwierdzeniu, że prawdziwa przynależność do wspólnoty „obejmuje doświadczenie granicy tej przynależności, którego nigdy nie można sformułować ostatecznie”10.
I ostatni akapit:
Tej humanistycznej wizji nie było jednak łatwo uzgodnić z realiami politycznymi; i wraz z założeniem państwa ów cel, jakim było jedno państwo, które na swoim terytorium jednoczy na zasadzie równouprawnienia obywateli narodowości żydowskiej i arabskiej, stracił swój fundament. Humanizm polityczny w tej początkowej interpretacji, reprezentowany przez outsiderów pochodzenia niemiecko-żydowskiego, wpływowych w systemie oświatowym, to rozdział zamknięty. Czy dotyczy to też filozoficznego impulsu, który inspiruje ten wielkoduszny program? Z pewnością, w słabym dyskursie akademickim żyje dalej coś z ducha Martina Bubera, przy innych założeniach, w innych ramach teoretycznych (myślę na przykład o książce Chaima Gansa o moralności państwa żydowskiego).11 Ale trzeba stwierdzić niesentymentalnie, że tradycje urywają się i tylko w wyjątkowych sytuacjach można je odzyskać „tygrysim skokiem w przeszłość” – wtedy naturalnie w nowej interpretacji i z nowymi wnioskami. Walter Benjamin, przywołując obraz tygrysiego skoku w przeszłość myślał o zawładnięciu „wspomnieniem, takim, jakie rozbłyska w chwili zagrożenia”.12 Być może ten zagrożony i piękny kraj, przepełniony historią, ma po prostu zbyt wiele wspomnień.
Przypisy
- T. Rübner, D. Mach (red.), Briefwechsel Martin Buber – Ludwig Strauß 1913 -1953, Frankfurt/M. 1990, s. 229.
- P. A. Schilpp, M. Friedman (red.), The Philosophy of Martin Buber. Library of Living Philosophers XII, London 1967.
- M. Buber, Autobiographical fragments, w: Schilpp, Friedman (red.), dz. cyt., s. 26.
- Tamże, s. 35.
- M. Buber, Zwiesprache [1929], w: tenże, Das dialogische Prinzip, Gütersloh 1986, 11 wyd., s. 153.
- M. Buber, Die Frage an den Einzelnen (1936), w: tenże, Das dialogische Prinzip, dz. cyt., s. 233 n.
- Ich und Du, tamże, s. 118. [Wyd. pol.: Ja i Ty. Wybór pism filozoficznych, przeł. J. Doktór, Warszawa 1992.]
- M. Buber, Die Frage an den Einzelnen, tamże, s. 254 n.
- Steven Aschheim, Beyond the Border. The German-Jewish Legacy, Princeton 2007, rozdział I, “Bildung in Palestine. Bi-nationalism and the strains of German-Jewish humanism”. Autor tak przedstawia stanowisko intelektualistów skupionych w Brit Szalom i później w Ichud: „Był to nacjonalizm, który kierował się wewnętrznymi kryteriami kulturalnymi i koncepcjami moralności, a nie względami siły i interesu grupowego. Jego eksponentów jednoczyła –według wielu w sposób beznadziejnie naiwny – opozycja wobec syjonizmu politycznego w stylu Herzla, zarówno dlatego, że nie podobała im się jego strategia sojuszy z siłami zewnętrznymi i imperialnymi, jak i dlatego, że nie traktowali politycznej dziedziny państwowości jak wartości najwyższej – ich głównym celem było duchowe i ludzkie odrodzenie judaizmu i stworzenie wspólnoty moralnej (moral community or commonwealth), w której można by autentycznie realizować tę misję. Co prawda nie zawsze łatwo było oddzielić bardziej ogólne, niemieckie i kosmopolityczne składniki ich wizji od jej wymiarów specyficznie żydowskich i religijnych.”
- Tamże, s. 241.
- Ch. Gans, A Just Zionism. On the Morality of the Jewish State, Oxford 2008.
- W. Benjamin, O pojęciu historii, w: tenże, Anioł historii. Eseje, szkice, fragmenty, przeł. K. Krzemieniowa, J. Sikorski, Poznań 1996, tezy VI i XIV.